Sincretismo y resistencia a la colonia

Según el argumento de Lempérière, los indios[1] se reconocían como partes integrantes del orden jurídico, político y cultural del Imperio español en las Indias, y se identificaban plenamente con él. Explicado así, da la sensación de que los indios no sólo aceptaron la dominación colonial, sino que lo hicieron de forma pacífica, sin conflicto ni resistencia alguna. Nos preguntamos entonces: ¿Fue así? ¿Hasta dónde se “reconocían” e “identificaban” los indios con los órdenes de un sistema impuesto desde afuera?

La información disponible sobre la evangelización y el orden religioso nos permite complejizar –y cuestionar– la argumentación de Lempérière. La existencia de los manuales de extirpación en México y Perú en el siglo XVII demuestra que, más de un siglo después de la Conquista, las sociedades autóctonas seguían practicando sus “idolatrías”, muchas veces detrás de la fachada del cristianismo y en niveles “subterráneos” (Farris:449). Incluso otros grupos (mulatos, negros, mestizos) y también españoles adoptaron algunas creencias indígenas (Bernard y Grusinsky:137). Ello no significa que la evangelización haya resultado nula: en el ámbito público –es decir, en la religión estatal–, los templos fueron destruidos, los sacrificios prohibidos, y la mayoría de los sacerdotes cristianizados. Pero en el ámbito doméstico, y en la esfera que Farris llama “pública colectiva”, la que correspondería a cultos comunales­, la “idolatría” seguía vigente en múltiples objetos, prácticas y ritos (Farris:447;457). Por supuesto que la “idolatría colonial” no es la misma que la “prehispánica”; a falta de sacerdotes, ahora el decir y el saber se trasladan a las capas inferiores en forma de conjuros y se vuelven “populares” (sin la interpretación de sentido que le daban los sacerdotes). Además, la “idolatría colonial” debe dar cuenta de las nuevas realidades e incorpora ciertos elementos del cristianismo, pero los vacía de su significado occidental (Farris:466). El pensamiento indígena es plural y versátil, y por ende, mezclar conceptos cristianos con creencias propias no resulta una contradicción porque sirven a distintos contextos (Gruzinski:167).

En ese sentido, para Bernard y Gruzinski es sincretismo: el cristianismo no sustituye las prácticas y cultos autóctonos, sino que se fusionan. Pero también es camuflaje: los indígenas esconden detrás de las formalidades del cristianismo la continuidad de sus ritos. De ello se queja La Serna según los autores cuando escribe: “Pareciendo verdaderos cristianos, no lo son y siendo idólatras formales, se ocultan de manera que son verdaderos hipócritas pretendiendo engañar sus ministros” (La Serna, en Bernard y Gruzinski:150). Farris explica que, para los mayas, aunque no abocarse únicamente al culto del Dios cristiano podía significar el castigo de los españoles, abandonar a sus propias deidades significaba el castigo de los dioses, que podía ser mucho peor (Farris: 448).

La razón de este fenómeno –el sincretismo– es que la “idolatría” no era una simple “conspiración” o acto de “magia” como podían creer los españoles contemporáneos, sino que formaba parte de la cosmovisión indígena y su comprensión de la realidad. La “idolatría” se mantuvo pasado un siglo de la Conquista porque cumplía una función crucial para el indígena o, mejor dicho, formaba parte de su identidad, de su realidad práctica, de su forma de entender el mundo, de sus estados emocionales, e incluso de su lenguaje social (que expresaba las relaciones de parentesco y de clase); en síntesis, respondía a sus necesidades como un todo (Grusinski:160). A la pregunta que se hace Farris – “¿produce la conversión forzosa cambios verdaderos de creencias?”(Farris:454)– podemos responder sencillamente que no. Que la “idolatría” no puede simplemente “extirparse” como pretendían los españoles, ni ser suplantada a la fuerza por una nueva religión como el cristianismo. La destrucción de templos no fue suficiente, porque el sistema de creencias residía en las mentes indígenas. La “idolatrías” no eran ni un acto de resistencia como rebeldía arbitraria ni la práctica de unos pocos hechiceros no convertidos, sino que pertenecían al orden de lo evidente, a su realidad objetiva. (Gruzinski:173).

Por supuesto que la evangelización y la pervivencia de las idolatrías y sistemas de creencias indígenas no fue igual en todas las regiones del Imperio colonial.[2] Pero a grandes rasgos, los casos estudiados y las perspectivas de los autores sirven para demostrar que la evangelización no fue tan completa como se creía (Bernard y Grusinski: 160) y refutar la afirmación de Lempérière de la identificación plena de los indios con el orden cultural y religioso. Es cierto que las sociedades autóctonas “reconocieron” el cristianismo, pero lo hicieron a su manera, sin dejar de lado las “idolatrías” y resistiendo cuanto pudieron el mantenimiento de sus propias creencias camufladas tras la aparente evangelización. De allí a la “identificación plena” hay un abismo.

Con respecto al funcionamiento de la justicia, la aceptación de los indios parece mucho mayor, y no es difícil confundir el uso del sistema jurídico por parte de los indígenas con la identificación plena del mismo, al igual que Lempérière. Pero analizando con mayor profundidad el asunto podemos ver los límites y alcances de esta identificación.

La Justicia no era un tema secundario para el imperio español. De hecho, la función principal del rey era impartir justicia (Owensby:80). El despliegue del sistema judicial en América fue enorme, pero el reino era tan inmenso y diverso, que la Justicia no podía aplicarse en todos lados por igual. Además, la Justicia no se guiaba por leyes reales fijas e inmutables, sino que se basaba en la confianza en la figura del juez, quien debía hacer moralmente lo correcto y se encontraba limitado por distintas prohibiciones (Garriga:85). Pero esas prohibiciones no siempre se cumplían y la Corona tenía cierta tolerancia a los “abusos”. Los jueces podían ser “corrompibles”, y por ende, las tácticas de los participantes del pleito –entre ellas el soborno– eran fundamentales para el resultado de un pleito judicial.

Legalmente, los indígenas podían acudir a la justicia como vasallos del rey (Owensby:74), y aunque estaban en general en desventaja con los españoles, lo hicieron. Ganar un pleito dependía de las estrategias usadas, y era más fácil teniendo de su lado a algunos españoles. Ello ocurría porque a veces tenían intereses en común, sobre todo cuando había enfrentamientos entre explotadores, en especial con respecto a la mita (Stern, Pueblos: 193-194). La carga de la mita era el motivo más importante para los indios, por ello buscaron por todos los medios posibles reducirla. Acudían al sistema judicial pidiendo recuentos que en realidad no dependían de leyes estrictas o realidades demográficas sino de la “habilidad, las ventajas y la suerte” (Stern, Pueblos: 200) de kurakas y comunidades para esconder indígenas y sobornar jueces. Incluso cuando finalmente no ganaban, al menos lograban retrasar la mita el tiempo que durara el proceso.

Así, los indígenas vieron en el sistema judicial una oportunidad para resistir a las cargas que les imponían los españoles, al menos al principio, e incluso lo convirtieron en su principal estrategia de lucha (Stern, Pueblos:195). Implícitamente, estaban “reconociendo” el orden jurídico, como sostiene Lempérière, pero lo hacían de forma activa y no pasiva, involucrándose y buscando las formas de girarlo a su favor. Sin embargo, no siempre lo hicieron como comunidad. Cuando Lempérière dice “los indios”, da a entender que eran un grupo compacto sin fricciones internas. Pero esto no fue así; a medida que pasaron los años, la diferenciación social entre indígenas se fue ampliando. Y comenzaron a usar el sistema judicial español incluso contra otros indígenas para resolver problemas internos de sus comunidades, lo que terminó anulando la posibilidad de un movimiento de resistencia colectivo y más amplio y, lentamente sometiéndolos al orden, en cuando “los indios” ahora dependían de los españoles para resolver sus conflictos (Stern, Pueblos:211). En gran medida, lo que había comenzado como un movimiento de resistencia y un uso de los elementos coloniales para su provecho, terminó por contribuir a la hegemonía colonial y cortar toda posibilidad de enfrentamiento radical contra la estructura impuesta (Stern, Pueblos: 186-187).

La afirmación de Lempérière resulta inadecuada para explicar la realidad del sistema colonial en América y la situación de los indios. Al hablar de identificación plena, Lempérière le quita voz al indígena –otra parte de su argumentación sostiene que dicha voz no existía (Lempérière:7). La evidencia muestra lo contrario: los indios no fueron actores pasivos de su propia historia, o simples “víctimas del imperio español”, y mucho menos seres que aceptaron el sistema colonial pacíficamente. Ellos estuvieron atentos a las fisuras, presiones y oportunidades inherentes en el plano jurídico, político y administrativo impuesto por la Corona española (Owensby:94), y su accionar moldeó en muchas ocasiones las formas del orden colonial. Si se reconocieron finalmente en él, fue más consecuencia de años de hegemonía española y de contradicciones de clase en el seno de los grupos autóctonos que una aceptación inmediata y pacífica. En lo religioso, hubo una suerte de sincretismo que les permitió mantener sus creencias a veces camufladas tras los santos y ritos cristianos y otras veces en secreto en los ámbitos domésticos. Pero ciertamente no aceptaron el orden religioso impuesto por los españoles como tal. En lo jurídico, también vieron las formas de adaptarlo a sus necesidades y lo usaron para su provecho. Aunque ello terminó por someterlos al sistema colonial como “consecuencia indeseada”, lo cierto es que sus mecanismos de resistencia y tácticas judiciales no fueron inertes.

Lucia Gracey

Bibliografía Utilizada:

[1] Su argumento no se aboca solamente a los indios sino a “todos los grupos que integraban la abigarrada sociedad indiana”, pero por una cuestión de espacio, me enfocaré específicamente en los “indios”.

[2] Bernard y Gruzinski demuestran que entre México y Perú hay diferencias importantes, sobretodo en la reacción de los españoles: la campaña de los jesuitas en Perú parece haber sido mucho más “dura” y coordinada que la de los curas mexicanos.